A pocas semanas de la aplicación de la Ley de Consulta a los pueblos indígenas, es necesario preguntarse cómo se están redefiniendo las identidades indígenas en nuestro país y analizar la política pública intercultural del actual gobierno. Sobre el tema entrevisto a Jaime Urrutia Ceruti, antropólogo especialista en comunidades campesinas.
¿Cuáles son los procesos que influyeron en el Perú para pasar del término “indio” al término “campesino” y luego a la reivindicación de lo “indígena”?
El término indígena o indio ─en América Latina en general pero sobre todo en el Perú─ estuvo cargado de una connotación absolutamente negativa.
Tanto es así que una reivindicación fundamental del gobierno militar de Velasco fue, de alguna manera, cambiar el término “indio” por el de “campesino” en la documentación oficial. Por ejemplo, el “Ministerio de Trabajo y Asuntos indígenas” (así se llamaba y así estaba escrito en su portal) también cambió su denominación. Pero eso tiene que ver con un proceso social, donde el término y la referencia a lo indígena no era un elemento de identidad, sobre todo en la sierra del Perú donde está concentrada la mayor cantidad de quienes supondríamos se autodefinirían como indígenas, aunque en realidad no es así. Si uno hubiera hecho una encuesta hace un buen tiempo, las únicas personas o los únicos grupos que en el Perú pueden decir “nosotros sí somos indígenas”, son los grupos de la Amazonía donde el proceso es distinto. Entre otras cosas porque el Estado tiene recién un siglo de presencia y porque los procesos de cambio y de evolución de los grupos y de las etnias en la Amazonía es totalmente distinto al de la sierra. El mundo quechua y aimara... la construcción del Estado peruano se basa en estos grupos. Por lo tanto, desde que se inventó el término indígena, desde el siglo XVI, han sido el soporte de construcción y del funcionamiento del Estado, con sus trabajos, con sus tributos, etc. Creo que un elemento clave para definir la modificación de esta situación es el convenio 169 de la OIT que explicita cuáles son los derechos de los grupos tribales.
Tanto es así que una reivindicación fundamental del gobierno militar de Velasco fue, de alguna manera, cambiar el término “indio” por el de “campesino” en la documentación oficial. Por ejemplo, el “Ministerio de Trabajo y Asuntos indígenas” (así se llamaba y así estaba escrito en su portal) también cambió su denominación. Pero eso tiene que ver con un proceso social, donde el término y la referencia a lo indígena no era un elemento de identidad, sobre todo en la sierra del Perú donde está concentrada la mayor cantidad de quienes supondríamos se autodefinirían como indígenas, aunque en realidad no es así. Si uno hubiera hecho una encuesta hace un buen tiempo, las únicas personas o los únicos grupos que en el Perú pueden decir “nosotros sí somos indígenas”, son los grupos de la Amazonía donde el proceso es distinto. Entre otras cosas porque el Estado tiene recién un siglo de presencia y porque los procesos de cambio y de evolución de los grupos y de las etnias en la Amazonía es totalmente distinto al de la sierra. El mundo quechua y aimara... la construcción del Estado peruano se basa en estos grupos. Por lo tanto, desde que se inventó el término indígena, desde el siglo XVI, han sido el soporte de construcción y del funcionamiento del Estado, con sus trabajos, con sus tributos, etc. Creo que un elemento clave para definir la modificación de esta situación es el convenio 169 de la OIT que explicita cuáles son los derechos de los grupos tribales.
¿Cuál ha sido, en el Perú, el impacto del Convenio 169 de la OIT sobre el tema de la reivindicación de la identidad indígena?
Esa ha sido la bandera usada para la reivindicación de aquellos que se vuelven a reconsiderar como grupos indígenas, porque no hay otra salida legal internacional ─reconocida globalmente─ sobre la defensa de los derechos de los pueblos indígenas. La declaratoria sobre los pueblos indígenas de la ONU se ha demorado 20 años en ser acordada. Para que veas lo difícil que es tener herramientas internacionales como el convenio 169. Esta herramienta cambió la percepción de los grupos y sirvió como palanca para las reivindicaciones.
Algunos sectores podrían pensar, sobre el tema de las identidades indígenas, que no es tan natural sino más bien una construcción. Es decir, que detrás de esta revaloración de la identidad indígena existe más bien una estrategia política.
Pero, partamos del principio: ¿qué cosa es una identidad? La identidad es reconocer, de parte de un grupo que comparte un mismo discurso histórico, los mismos referentes simbólicos, de comportamientos, tradiciones y ritos particulares. Eso es una identidad. Las identidades son productos históricos. El grupo Chopcca en Huancavelica es una identidad inventada hace unos 20 años, pero ahora es asumida por toda la población. Interesa saber quién hace la propuesta de referencia de identidades colectivas, a través de un discurso, como por ejemplo: “nosotros somos descendientes de los guerreros anccaras que pelearon en el siglo XV contra los incas”. A partir de eso desarrollan una serie de mitos y ritos, y comienzan a construir una identidad. Se hace una propuesta, sobre todo de los grupos o personas líderes, o de instituciones que tienen una reflexión sobre el tema en una zona determinada. Pero lo importante no solo es eso. Lo más importante es que eso empieza a interiorizarse y el grupo lo termina aceptando. Tú tienes ahora un territorio donde incluso oficialmente se habla de que existe una identidad chopcca, una identidad que ha sido inventada hace 20 años. Y así podríamos revisar todas. Pero hay varios niveles. Por ejemplo identidades construidas en espacios más restringidos o identidades regionales. A veces es difícil de entender la construcción de una identidad en una región como el Cusco por ejemplo, donde hay sub-identidades regionales. En Puno no es lo mismo ser aimara que ser quechua. Pero en fin, la identidad es un producto histórico, eso es lo que quiero decir. Es el reflejo de una sociedad en un momento determinado en cuanto a sus referentes simbólicos que la aglutinan. Esa es una identidad.
Sin embargo es diferente el proceso de una identidad construida históricamente y desde la misma base social, que el de un proceso vertical de construcción de identidad. Me refiero a lo que pasó durante el gobierno militar de Velasco, que oficializó el término “campesino”, para transformar al “indio” en campesino.
Bueno, pero lo que hacía Velasco en su momento era eliminar un término totalmente despectivo que en el Perú servía para justificar la jerarquización social. O sea, ser indio en el Perú ─hasta ahora─ o autoidentificarse como indígena, te coloca en una ciudadanía disminuida. Todavía. Entonces lo único que hizo Velasco al cambiar el término fue hacer caso a un proceso de negación que ya existía en la realidad. Por ejemplo tú preguntas en el Perú: “¿quién es indio?”, y te responden: “no, el indio es el que está más arriba”, y así te van diciendo sucesivamente. Llegas a la punta del cerro y ya no hay a quién preguntarle, porque nadie utiliza el término para autodefinirse como tal. Ahora, en la Amazonía por ejemplo la gente dice: “yo soy shipibo, yo soy asháninka, yo soy awajun”. Hay una identificación en esos términos. Dicen “yo soy de tal grupo”. Pero es difícil encontrar a alguien que diga “yo soy quechua”.
¿Cuánto se ha diseminado la reivindicación del término “campesino” durante estos 40 años? Porque la identidad de “campesino” es muy limitada…
Bueno, el término ha estado ahí desde siempre. Campesinos ha habido desde siempre. Todavía sigue siendo el término mayoritariamente utilizado para autodefinirse. Cuando uno se va por la sierra nadie te dice: “yo soy anccara, soy chanca, soy antahualla”, nadie te lo dice en esos términos. Te dicen “yo soy campesino de tal parte”. El término sigue siendo mayoritariamente utilizado. Hay algunos sectores donde el nivel de voluntad para convertirse en actores políticos es mayor, y es en esos grupos, en esas pequeñas sociedades, donde la reivindicación indígena es más evidente. Ahí están los chopcca, los aimaras, etc. Pero en realidad son pocas las zonas ─sobre todo en la sierra del Perú─ que se autodefinan en relación con algún término étnico.
¿Es limitada la identidad de “campesino” porque está fuertemente relacionada al tema de tierra y no aborda otras variables?
Claro. Lo que sucede en la realidad es que la mayor parte de la gente se autodefine como campesino, especialmente allí donde está sembrando la tierra o que tiene como actividad principal el trabajo de la tierra, sobre todo en la Sierra, haciendo siempre la diferencia con las etnias amazónicas. No se definen a partir de alguna referencia étnica o utilizando el término “indígena”. ¿Cuál es el futuro de esto? ¿Cuál es el futuro con la Ley de Consulta Previa que nos remite al convenio 169 que habla de sociedades tribales? Ahí hay que tener una voluntad política bien especial para considerar que eso también se aplica a comunidades campesinas o a zonas realmente campesinas de la sierra del Perú.
Hace unos años, en el gobierno de García y su filosofía de “El Síndrome del Perro del Hortelano”, se debatió el origen de las comunidades campesinas, si es que eran un invento colonial o si recogen las raíces pre-hispánicas…
Bueno, en realidad tiene de las dos cosas. Hace tiempo, en los años 60, Fuenzalida planteó la hipótesis de la matriz colonial de la comunidad campesina y en buena medida tiene razón. Hay algunos elementos tomados de la época prehispánica, del funcionamiento de familias y de relaciones a través, sobre todo, de los curacas locales. Pero la estructura comunal no es una invención sino que surge en la colonia. Tanto es así que el término “varayoc” en castellano tiene su nombre: usa una vara. Y no hay nada más castellano que eso: tener una vara como símbolo de poder. Entonces la comunidad ha sido eso. Pero ahora es más un referente vago que una realidad. Ya no hay rotación de tierra, ya no hay autoridades tradicionales, ya no hay trabajo en colectivos. Hay muchos elementos de la comunidad tradicional que ya no existen más. Lo único que sigue siendo cierto es que las comunidades son propietarias y poseen terrenos amplios, sobre todo de pastos. El Estado siempre se ha resistido a titularlas. Ha titulado con facilidad a los pequeños propietarios de la costa y ha avanzado en algo de titulación en la sierra pero nunca ha titulado o saneado las propiedades de las comunidades, ni les ha transferido el poder que puede tener esta titulación.
Mencionaste algo importante: que muchas comunidades campesinas no son lo que eran hace décadas o hace años. A partir de la Ley de Consulta entra a tallar la importancia de la identidad sobre quienes son indígenas y quienes no. ¿Las comunidades campesinas deben ser consideradas como indígenas?
Eso es lo que te decía. Va a ser una voluntad política muy fuerte la que decida que las comunidades y los habitantes campesinos, sobre todo de la sierra del Perú, están incluidos dentro del 169 de la OIT. Porque en stricto sensu no lo están.
¿Por qué no lo están?
Porque no son sociedades tribales…
Esas declaraciones pueden resultar polémicas…
Bueno, es que así es. Si tú te ciñes al 169, es dirigido a sociedades tribales. Ahora, podrías ampliar la concepción de sociedad tribal. Es decir, sociedades que tienen estructuras de gobierno absolutamente restringidas, tradicionales, de reposición del poder a través de las mismas familias y que están interrelacionadas familiarmente, y obedecen a una misma forma de relacionamiento desde la noche de los tiempos, como sucede en algunas etnias de la Amazonía. Pero, por ejemplo, en una comunidad en Huancavelica, la migración, el impacto de los medios de comunicación, la escuela, etc., han hecho que estas sociedades hayan dejado de lado los conceptos que las podrían definir como tribales.
Sin embargo también hay una fuerte carga semántica en el Convenio 169, que habla de “pueblos indígenas”, de “pueblos originarios”. Muchas comunidades campesinas se están empezando a autodefinir como pueblos indígenas.
Bueno ahí la interpretación va a estar en relación con la voluntad del Estado de reconocer o no la voz de aquellos que sean consultados. Si uno quiere ampliar la democracia en este país y la actoría política en este país, yo diría que sí, que se consulte las opiniones de estos grupos. Pero si uno quiere restringirlo o señalar que el Estado es, en última instancia, el que decide, si esa es la voluntad, entonces no se otorgará esa capacidad de la consulta a toda la población y no se le incluirá en un juego democrático.
Con la aparición estas normas como el Convenio 169 y la ley de Consulta que revaloran derechos ¿crees que la tendencia sea que los pueblos indígenas y comunidades campesinas empezarán a recuperar aquellas tradiciones y costumbres para acercarse a este imaginario sobre lo indígena?
Seguro. Eso de hecho ya sucede. Está el ejemplo de Conacami, donde la mejor salida para articularse bien en el contexto actual fue convertirse en una agrupación de organizaciones, que tenían como reivindicación central lo indígena. De hecho ya sucede ahora. Yo nunca en mi vida he visto tanto pago a la tierra en todo el Perú. A veces es un show para cobrarles a los turistas pero a veces es hecho con sinceridad. O sea hay una reivindicación de este rito, que incluso no debe ser común ya que debe ser solo de alguna zona. Challar la tierra o echar licor en el suelo, por ejemplo, es una costumbre del sur, no es una costumbre de otras zonas. En Ayacucho no existe eso, ni tampoco en el norte. Pero en fin… ya sucede eso que estás señalando: de reinventar no solo la tradición sino de reinventar los ritos y las formas de uso que derivan de esta tradición reinventada. El Cusco es un buen ejemplo de identidad regional porque ellos han reinventado muchas cosas y mitos. Incluso a nivel nacional nosotros reinventamos nuestra identidad cada vez que descubrimos una momia. ¡Y el Perú está lleno de momias! Reinventamos nuestra identidad cuando decimos que tenemos la civilización más antigua ─lo cual no es cierto desde el punto de vista científico pero esa es otra discusión─, eso es un elemento de identidad nacional. Buscando nuestra identidad nacional, reinventamos nuestro pasado. Digo reinventamos porque, en ese caso, aparentemente parece ser una propuesta científica y no lo es, es una propuesta más bien ideológica y política.
En el tema de reinvención o construcción de identidades nacionales, un papel importante es el del Estado y todo lo referido a la construcción del Estado-Nación…
Pongamos primero ¿qué ha hecho el Estado? ¿Qué ha buscado fortalecer? La base de construcción de este nuestro Estado-Nación fue un territorio, una lengua, una cultura. Esa es la propuesta de un Estado unitario. Por eso, cuando en Iquitos hablan de autonomía, algunos dicen: “¡no! los de Iquitos quieren separarse del territorio nacional, si les damos autonomía se van a ir”. Si Puno pide autonomía dicen: “Puno también se va a ir y van a pedir ser parte de Bolivia”. El Estado, con ese fantasma de la fragmentación, siempre apostó en su esencia a definir al Perú como un país de un solo territorio, y dentro de ese territorio una lengua y una cultura. En los últimos años esto es parte de un proceso mundial: así como el mundo se globaliza también el mundo se fragmenta.
Es una paradoja…
Sí, es una suerte de paradoja. El ejemplo más claro es Yugoslavia y en general hasta la misma Rusia. La fragmentación de estas sociedades en función de identidades que existían antes ─y que fueron agrupadas a lo largo del siglo XIX─ ha sido ya conseguida. Entonces hay esta tendencia aparentemente paradojal donde mientras la economía del mundo se hace global y hay una mundialización de las comunicaciones, por otro lado hay una fragmentación de las identidades nacionales. Y dentro de los Estados hay un proceso más o menos similar, donde se reafirman identidades de minorías. Los movimientos feministas, los movimientos gays, los movimientos indígenas de muchos países. En nuestro país podría considerarse al movimiento indígena como minoritario. Y de hecho estos movimientos y sus reivindicaciones han ido adquiriendo una presencia que no tenían, reforzados por un contexto normativo, legal y por un consenso social que permite que haya ahora cupos y representaciones. Los convierte, pues, en actores políticos, cosa que antes no eran.
En el último gobierno de García ¿qué pesó más? ¿Las expresiones interculturales para revalorar los derechos indígenas o el intento homogeneizador y asimilatorio?
Sobre eso no hay ninguna duda. Lo que ha pesado es la homogenización del país. El ejemplo más brutal es el caso de la alfabetización. Ha habido una serie de campañas de alfabetización pero no es alfabetización, es castellanización que no es lo mismo. Solamente en algunos programas pilotos se alfabetiza en la lengua originaria. El retroceso de las lenguas originarias, sobre todo en el caso de la sierra y del quechua, es espectacular. Ahora van a realizar un Censo Agrario después de 20 años y yo estoy seguro que debe haber descendido al 50 por ciento de hablantes de los que había hace 20 años. Y se va arrinconando en mujeres mayores que son quienes hablan la lengua nativa, sobre todo el quechua. Por eso cuando uno dice analfabetismo, ¿quiénes aparecen? las mujeres mayores que precisamente son del reservorio de la lengua nativa. Ese es el ejemplo más brutal de cómo se busca la homogenización cultural del país. Pero esa es una cara de la medalla, la otra cara es que eso es también lo que la población busca. Osea, la única manera de integrarse en este país como ciudadano, es que renuncies a tus características culturales y eso se convierte en una tragedia: en la condena de estas formas de expresión particulares que definen a una cultura como diferente. “Yo quiero ser ciudadano, pero si hablo mi lengua no me consideran, voy a ser discriminado”. No creo que haya ninguna quechua-hablante que sea aeromoza en ninguna compañía de aviación del Perú, por ejemplo. Debe haber muy pocas quechua-hablantes o aimara-hablantes que estén atendiendo en las ventanillas de los bancos o que estén en un programa de televisión como conductoras. Hay excepciones evidentemente, pero lo que quiero señalar es que en el Perú sigue existiendo la discriminación racial. Y ese es un elemento fundamental en nuestra sociedad que incluye, más que los rasgos fenotípicos, la discriminación cultural.
En el tema de interculturalidad y de la revaloración de los derechos indígenas ¿cuál es la actual política del gobierno de Ollanta Humala?
No hay ningún cambio notorio frente a lo que se ha hecho en gobiernos anteriores. Aunque ahora hay un viceministerio de Interculturalidad ─habría que ver los avances que tiene─ pero no veo ninguna propuesta inteligente o novedosa en el terreno de reconocer y fortalecer las diferencias culturales del país. Sigue siendo muy fuerte aquello de homogeneizar y de tener un solo país. Eso de que “todos somos mestizos, este es un país mestizo” ─el argumento que siempre usaron aquellos que gobernaron el país para justificar precisamente la dominación y la exclusión─ sigue siendo una herramienta y un elemento ideológico de mucho peso.
¿Crees que las autoridades se están centrando más en políticas administrativas como el proceso de Consulta Previa que en construir políticas públicas concretas en el tema intercultural?
Como te digo, es la continuidad de todos los gobiernos anteriores. No hay ninguna propuesta novedosa ni distinta a lo que se ha hecho antes. ¿Cuál es la diferencia entre este gobierno y el anterior en relación con el trabajo cultural? Se ha creado el Ministerio de Cultura, pero por ejemplo ¿qué peso tiene el Ministerio de Cultura en relación con la educación en este país? Hay un divorcio total. En las escuelas públicas de este país ─a propósito de la uniformización─, las clases comienzan el mismo día, a la misma hora y tiene el mismo horario para todo el territorio. Tú estás en Puno bajo cero, igual que en Tumbes a 30 grados. Hasta en eso somos uniformes. Ahora, hay cierto margen de movimiento, pero en general la idea es que todo se maneje de manera similar en todos los espacios. No hay ninguna propuesta interesante y habría que ver si hay alguna sorpresa futura, aunque no creo, porque es como decir que el modelo económico va a cambiar o algo así. El modelo cultural o las estructuras mentales de aquellos que toman decisiones ─que obedecen a una concesión del país─ no van a cambiar. En este país siguen pensando, por ejemplo, que el desarrollo es transversal, o sea, hay una región que es la Costa, que está articulada a la Sierra y a la Selva, y que debe ser el eje. Por eso nunca jamás se ha construido una carretera longitudinal que articule la Sierra y por eso esta región se va despoblando. En el Perú hay 20 o 30 grandes irrigaciones: Majes, Tinajones, etc. Dime una sola irrigación en la sierra de características similares, o que por lo menos tenga una envergadura importante para mejorar la producción en la sierra… es decir, son estructuras y comportamientos que obedecen a concepciones de lo que es el país. Y el país se ha concebido así, donde las comunidades campesinas son un peso y un lastre para el desarrollo del país. Siempre han sido concebidas así. “Felizmente están en vías de extinción por el desarrollo mismo del mercado”, dicen algunos. “Las etnias de la Amazonía son las primeras en destruir el medio ambiente por lo tanto deberíamos integrarlas”, dicen otros, como si volviéramos al termino famoso e histórico de “integrar a la población aborigen”. Había un programa en los años 50 o 60s llamado “Plan de la integración de la población aborigen”. ¿Por qué? Porque decían: “están dentro de nuestro territorio pero no están integrados. Hay que jalarlos, hay que occidentalizarlos”.
¿Cuál es la tendencia que se está viviendo actualmente entre los peruanos en este tema de identidad? ¿Ha aislarnos en ghettos o a mezclarnos?
Digamos que hay dos tendencias. Hay un sector de la sociedad que tiende a aislarse, que es el sector que tiene más ingresos. Yo decía en broma que en el Perú se habla de grupos en aislamiento voluntario, pero la única sociedad en aislamiento voluntario es la que está en el kilometro 100 del sur, la que está en Asia, esos quieren estar aislados. Están en aislamiento voluntario y encerrados detrás de rejas. El resto de la sociedad peruana tiene un fenómeno más combinado. No hay tanta voluntad de encerrarse. Hay espacios de movilización e incluso de movilidad importantes. No sería tan exacto hablar de ghettización de la sociedad. Pero en otros países la cosa es mucho más clara. En Estados Unidos tú no puedes meterte al barrio negro ni al barrio italiano. Una vez entramos al barrio italiano, con amigos negros, y nos sacaron a palazos. Era inconcebible ¡y habíamos ido a ver una procesión!, un espectáculo público. Seguramente si el italiano iba al barrio negro lo sacaban a palazos. Osea allá está bien clara la diferencia de hasta dónde puedes llegar. Entonces, el centro de la ciudad, el downtown, es el espacio compartido. Aquí es mucho más flexible, aunque no hay que exagerar tampoco. Sin embargo todavía hay sectores que no buscan integrarse al país, que tienen otra visión de futuro para sus vidas y para el país mismo.
¿Qué cosa nos podrá identificar en el futuro?
Es todavía un territorio por recorrer. La comida se ha convertido en una exageración identitaria. Los peruanos terminamos creyendo que los únicos que comen en el mundo, adecuadamente, somos los peruanos, lo cual es un absurdo. Estas reivindicaciones conducen a un chauvinismo. Convertirse en el centro del mundo y no reconocer a los otros es un poco lo que sucede en cada sector social del Perú frente a los demás.
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